Youhuan o el discurso de la preocupación patriótica por China



Perry Link (1) traduce el término youhuan (忧患) como "crisis mentality" o "the worrying mentality", y lo define dentro del contexto chino como una posición de pesimismo patriótico y de falta de confianza en uno mismo ("self-doubt"). Gloria Davies escoge esta adaptación, el "worrying", para definir en su obra Worrying about China las características formales y la evolución del youhuan, el término que se utiliza para denominar el conjunto de discursos propios de la intelectualidad china preocupada por el presente y el futuro de su país como civilización histórica. Mi artículo tratará de hacer una síntesis de la extensa (y al mismo tiempo ya sintetizada) tarea de análisis que realiza Davies sobre el youhuan, sus características, su trayectoria y los debates suscitados por esta propuesta en el seno de la intelectualidad china.

Cuando hablamos de youhuan debemos tener en cuenta que se trata de una propuesta acerca de la preocupación de China en dos sentidos, el estudio de un asunto y el sufrimiento que produce una situación siempre presentada como difícil y problemática. China queda representada como un país que cuyo propósito es la perfección política y la búsqueda de un posicionamiento sólido como civilización capaz de trabajar en aras a su futuro. Este nacionalismo no debe confundirse, como dice Lei Guang, con un hipotético deseo de dominación sobre el resto de Estados sino como una necesidad de reconocimiento externo e interno. El youhuan es el nombre que se le da a la actitud que toman aquellos intelectualidades que se enfrentan a la siguiente pregunta: ¿Qué hacemos con China?

El discurso del youhuan se desarrolla en la actualidad tratando de evitar confrontaciones con el poder del Partido Comunista Chino para no confundir la preocupación por China con una preocupación por quien ostenta el poder. Es pues una postura que, a pesar de advocar por el cambio, ya que sin alteración no puede haber mejora, se articula en forma de una transición compatible (al menos discursivamente) con la presencia del Partido. Al mismo tiempo, el youhuan supone una vía alternativa dentro de la academia y la intelectualidad a la ortodoxia comunista-socialista que ha marcado gran parte del s.XX.

Según Chen Lai (2), el youhuan yishi no es una idea nueva para la tradición intelectual china. La importancia de hacerse cargo de "preocuparse" como un estado mental productivo ya lo mencionaba Menzi cuando decía que "la vida surge de la preocupación por las cosas, mientras que la muerte aparece cuando se persiguen los placeres y la tranquilidad". El pensador y político de la época Song, Fan Zhongyan (989-1052), toma las palabras de Menzi y produce una interpretación en la que traslada a un nivel superior (el país, el imperio) esta preocupación, como demuestra una de sus citas, "primero preocúpate por las preocupaciones del mundo". Que sea tarea de los intelectuales encargarse de esta preocupación ya se encuentra implícito como uno de los preceptos del neo-confucianismo: el "cultivar" intelectual personal debía llevar en dirección vertical a cumplir un propósito nacional. Hasta aquel momento, esta preocupación por el país se centraba en asuntos internos, cerrados tras las fronteras de China. No es hasta después de la derrota en las guerras del opio que el youhuan adquiere un carácter patriótico. En ese momento China se da cuenta de su debilidad y de su necesidad de hacerse con una posición fuerte en el nuevo orden de potencias nacionales.

Davies identifica a finales del s.XIX el nacimiento del discurso youhuan en su acepción contemporánea. Entre los años 1920 y 1940 se empieza a hablar de China como una "familia en crisis": la idea de que el país había de conjugar tradición y modernidad sin que ninguna de las soluciones se presentase como definitiva y capaz de resolver el conflicto. No es hasta finales de 1980 con la marea de las Cuatro Reformas que se reabre el discurso youhuan. Pero debido a la fuerte represión post-Tiananmen, los intelectuales se han visto obligados a buscar un punto de inflexión más moderado, perdiéndose en muchos casos en el academicismo y la abstracción. La llegada de Internet facilita la fluctuación de pensamiento y el discurso, fomentando un espíritu crítico más plural que acerca el youhuan a círculos menos elitistas, manteniendo a intelectuales y académicos como interlocutores y conductores del debate.

Según Davies, el intelectual chino contemporáneo es consciente de las consecuencias de la violencia política y fomenta un discurso que como he señalado trata de ser crítico pero no demasiado. El youhuan, por su componente patriótico y nacional, es susceptible de entrar en conflicto con la autoridad del partido, por lo que cualquier postura (exceptuando las más radicales y disidentes) evitan las posiciones que ataquen la legitimación del partido. Este veto impide la total emancipación de la crítica y promueve el cuestionamiento de la independencia académica en China. La intelectualidad ve como ouna tarea personal el preocuparse del país (lo que Chen Lai denomina "the burden of the empire"). Esta relación individuo-país conlleva otra consecuencia: el intelectual cree que preocupándose por el país se conseguirán las soluciones para los problemas sociales y morales de los chinos. El fallo de esta argumentación se encuentra en el criterio de identificación de los problemas: sólo son problemas sociales aquellos considerados como tales por los intelectuales, que sin embargo tienen tendencia a alejarse del terreno objetivo de los propios conflictos (3). Este fenómeno de desconexión entre intelectual preocupado y las auténticas preocupaciones lo denuncia E. T. Hsia cuando avoca por conectar "China's problems with the Chinese".

No todos los intelectuales chinos enfocan el youhuan de la misma forma. Davies identifica conflictos entre grupos de intelectuales, el más importante de todos el que mantienen los intelectuales de la Nueva Izquierda (新左派) y los intelectuales liberales. Davies identifica el origen de estos conflictos en una desavenencia interpretativa sobre conceptos compartidos. Ambos grupos entienden el país (国) como una familia (家), pero las ideas que se proponen a la hora de percibir el presente y plantear un proyecto de progreso son distintas. La idea histórica de la "familia en crisis" la tenemos de nuevo presente en este debate. Para los intelectuales de Nueva Izquierda, con Cui como exponente, la crítica va dirigida a la modernización del país mediante métodos capitalistas. Se avoca por la apuesta en el progreso no-capitalista mediante la adopción de ideas socialistas reinterpretadas a los tiempos contemporáneos. Algunos de sus adeptos van más allá y reclaman la reinstauración de políticas del período maoísta. Esta visión choca evidentemente con los postulados de los liberales, que promueven el fin gradual de los vestigios institucionales no-capitalistas y el establecimiento de un modelo capitalista chino.

La focalización sobre el youhuan también comporta una revisión de los principios sobre los que se aposenta la academia china. La apertura del país a nivel internacional también se nota en el mundo de la intelectualidad. El flujo de académicos que realizaron sus estudios en el extranjero y que regresan a China llevan a cuestas nuevos métodos e ideas para construir y elaborar aproximaciones teóricas al mundo de las humanidades. La teoría crítica desarrollada a partir de la segunda mitad del s. XX, con nombres como Foucault, Lukacs, Jameson y Dérrida suponía un nuevo punto de referencia para una élite intelectual tradicionalmente anclada en la escolástica marxista. La academia china se encuentra en un punto en el que confluyen tres corrientes interpretativas: la base histórica del trabajo sobre el pensamiento heredado del confucianismo y el neo-confucianismo, centrado en el estudio de la interpretación intratextual y la mnemotécnica; la base ortodoxa del marxismo histórico y la ideología comunista-socialista promocionada por intelectuales cercanos al Partido, tanto aquellos que todavía trabajan sobre principios de la época maoísta como los que tratan de renovar la escuela marxista (entre ellos algunos miembros de la Nueva Izquierda); y por último los intelectuales chinos formados en el extranjero (especialmente Estados Unidos) que han adaptado como corpus metodológico las influencias de la Critical Theory y que tratan de modular su código para enfocar de forma inédita los problemas de China.

En conclusión, nos encontramos con que podemos leer el debate del youhuan no sólo como la búsqueda de soluciones a los problemas de China desde una perspectiva intelectual y patriótica, sino que también podemos atender a cómo el desarrollo del propio debate enciende una serie de mecanismos que ponen en evidencia la necesidad de reestructurar la intelectualidad del país, dividida y sin un corpus homogéneo de pensamiento y acción.


Notas

(1) Link, Perry, 1992, Evening Chats in Beijing, New York:Norton (pp 249)

(2) Chen Lai, “Rujia sixiang chuantong yu gongong zhishifenzi” [The Confucian Intellectual Tradition and Public Intellectuals], citado por Davies.

(3) “To worry about China is to assure that intelectual praxis itself has the power to guide and transform society by finding solutions for the worries that an autor has identified



Bibliografía

Boyer, Dominic and Claudio Lomnitz, 2005, “Intellectuals and Nationalism: Anthropological Engagements” in Annual Review of Anthropology, vol. 34 pp 105-120

Davies, Gloria, 2007, Worrying about China, Harvard University Press

Lei, Guang, 2005, “Realpolitik Nationalism: International Sources of Chinese Nationalism” in Modern China, Vol. 31, No 4, pp 487-514

Karatani Kôjin y el descubrimiento del sujeto moderno en Japón

"Landscape with philosopher" - Lichtenstein

Karatani Kôjin nació en Amagasaki, provincia de Hyôgo, el año 1941. Estudió economía y literatura inglesa en la Universidad de Tokio y más tarde comenzó a impartir clases en la Universidad Hosei. A los 27 años ganó el premio Gunzô por su tesis sobre Sôseki Natsume, autor que posteriormente tendrá un gran peso en la configuración de su obra teórica. Conoció y trabajó junto con Paul de Man y Frederik Jameson durante su estancia como profesor visitante en Yale en 1975. Allí empezó a interesarse por el formalismo y diez años más tarde editaría con Jameson Origins of Modern Japanese Literature, la recopilación de artículos que le consagrarían como uno de los críticos más influyentes en Japón. A partir de 1990 comenzó a impartir clases en la Columbia University como Visitant Scholar, posición que combinaba con su cátedra en la Universidad de Kinki. Su formación en el marxismo también se encuentra persente más allá de sus artículos. El año 2000 fundó la NAM (New Associationist Movement), una organización que se define “anti-capitalista y de estado-nación”. El año 2007 se retiró de la docencia permanente y en la actualidad de se dedica a dar conferencias y centrarse en sus proyectos como investigador autónomo.

La extensa obra de Karatani Kôjin rota sobre el eje de la configuración de la modernidad y posmodernidad en Japón. Su aproximación es perceptiva y textual, busca en la literatura las claves que le ayuden a entender la configuración de la mente colectiva e individual de Japón durante las épocas Meiji, Taishô y Shôwa, aunque también ha mostrado cierto interés en el período Tokugawa para reforzar sus argumentos centrados en el proceso de modernización. A Karatani le interesa analizar cómo se percibe el estudio de la modernidad en Japón: cómo ésta difiere tanto de la occidental como de aquella que desde occidente se entiende que se produce en Japón. Karatani, en su papel de filósofo y crítico literario, no estudia las instituciones sino los fenómenos intelectuales que envuelven la modernidad. De entre estos destaca el proceso de descubrimiento u origen (dependiendo del artículo y las connotaciones que prefiera darle escoge un término u otro) del sujeto en el Japón moderno. Karatani utiliza nociones como la amnesia del origen, la percepción de la historia, las relaciones entre construcción y deconstrucción (entendidos no como los formula Dérrida sino como construcción y no-construcción) y la relación entre exterioridad e interioridad. El otro gran tema para Karatani es la postmodernidad en Japón, que se entiende distanciándose de la concepción Lyotardiana del fin de las grandes narrativas para presentarse como una crítica a la visión occidental de Japón como una sociedad futurista post-industrial. La postmodernidad que interesa a Karatani es aquella que estrecha lazos con el Japón pre-Meiji y tardo-Tokugawa. Para este autor, Japón ha recuperado una esencia pre-moderna sin dejar de banda las características de la evolución moderna (1). La obra de Karatani se configura desde diversas perspectivas y no sigue una argumentación constante ni reiterativa. En su visión del sujeto japonés se aprecia una base teórica sólida y definida, especialmente hegeliano y kantiano, a la que añade diferentes ideas y ejemplos extraídos de la literatura encaminados en poner en duda la visión que se mantiene desde occidente del Japón moderno como “exterior” o “lacking of subjectivity”.

Primero debemos fijarnos en qué entiende Karatani por sujeto y subjetividad. Karatani utiliza estos términos para referirse a una interioridad autónoma en cuanto a independientemente funcional que se forma mediante contraposición a una exterioridad. El sujeto de Karatani es consciente de esta dualidad y se debate entre el constructo y el significado. El sujeto surge de la indeterminación y el conflicto, coincidiendo en paralelo con un proceso de evolución social y política que plantea una subyugación directa de un abstracto a un concreto (Dios a alma, Estado a ciudadano) y del desarrollo hasta el extremo de la sensibilidad por el exterior. Es en momentos de exclusión y superficialidad, dice Karatani, que se busca con mayor fuerza el interior. Este punto coincide primero con el final de la época Tokugawa y principios de la Meiji, pero también lo encontramos durante la era Taishô y durante las décadas de 1970 y 1980, la denominada postmodernidad. Es esencial entender que para Karatani el sujeto no surge sino que se crea o se descubre: sólo cuando el individuo se olvida del origen de la subyugación de su subjetividad con su exterioridad, el sujeto se hace patente (2).

Karatani explica que a pesar de que se suele identificar el descubrimiento del sujeto durante el Japón moderno y gracias a la Revolución Meiji, este proceso responde a una evolución concreta de la percepción del individuo dentro de la sociedad que venía produciéndose de antemano. Karatani toma dos vías para explicar este descubrimiento: el análisis de la relación individuo-colectivo, más sucinto, y el análisis del descubrimiento de la exterioridad y la interioridad, más desarrollado.

En su artículo “On Bilateralism”, Karatani nos presenta un Japón pre-Meiji donde no existía la represión de un sistema patriarcal (3). El Neo-Confucianismo era una doctrina de élite y sus principios no se extendían al resto de los estratos sociales. Fue durante Meiji que se impulsó la idea de instaurar un sistema patriarcal a nivel estatal, situando al emperador en la figura de “pater”. Para lograr este propósito se buscó legitimación teórica en los principios de la relación samurái. Lo que se pretendió fue sustituir la figura del “señor” en el orden de lealtad por el de “Estado” y “Emperador” (4). Este proceso de sustitución del “señor” también lo podemos encontrar en los samurái que se convirtieron al cristianismo (5). Nishida ya apunta cuando habla de las diferencias comparativas de la percepción metafísica de los japoneses que en las culturas abrahámicas el sujeto aparece cuando se establece una relación directa (aunque abstracta) de subyugación entre el alma y Dios (6). Karatani explica que esta abstracción de la relación personal en la construcción de la jerarquía era relativamente desconocida en Japón y que por lo tanto se sirvió para preparar las bases del nuevo sujeto. La subjetividad quedaba descubierta por el sentimiento de igualdad que produce estar sometido a un “señor” (7), y lo que es más importante, el olvido de este sometimiento.

En esta primera parte ya hemos podido advertir que gran parte del peso argumentativo de Karatani reposa sobre el fenómeno de “descubrir”. El individuo en Karatani se encuentra en un punto inexacto entre la superficialidad y el significado. Para Karatani, los cambios que se vienen produciendo desde finales de la época Tokugawa y especialmente durante Meiji acaban por eliminar el dominio absoluto de la “superficialidad” y la “exterioridad”, es decir, de la alienación del individuo. De todos los fenómenos que cita he escogido destacar dos, el papel de la lengua y la relevancia de la literatura.

Karatani liga la percepción de la exterioridad con la naturaleza de los textos predominantes en Japón. Los textos budistas y neo-confucianos eran importantes porque se hacía sobre ellos una lectura literal en busca de interpretaciones. Karatani señala que se proporciona predominancia a la palabra sobre el significado, al exterior sobre el interior. Por ejemplo, Karatani apunta a “One Spirit, Two Nineteenth Centuries” que la búsqueda de Motoori Norinaga para encontrar el “Japanese spirit” en el Kojiki reforzaba la superficialidad y la exterioridad de la naturaleza de la lengua como herramienta interpretativa. La universalización de este mundo de la palabra negaba la interioridad. Pero es precisamente en este contexto de externalización extrema que se produce una reacción invertida de externo a interno en busca del significado (ri), que propició finalmente al descubrimiento de la subjetividad. Karatani vincula este interés por la interioridad durante Meiji con las reformas lingüísticas. La genbun itchi (un paquete de reformas políticas centradas en convertir el Japonés vernacular en normativo, desechando registros clásicos más formales) como norma también iba encaminada hacia eliminar superficialidad en la naturaleza del japonés y centrarse más en su significado. Un ejemplo de esto sería la propuesta de eliminar un gran número de caracteres chinos (kanji): la dependencia en el grafismo era otra muestra de vinculación con el exterior. En cambio, cuando se toma autoconsciencia de que la escritura proviene de una “voz interior” se descubre la subjetividad (8).

Esta confrontación interior-exterior también se puede ver en la literatura en forma de construcción versus no-construcción. Quizá el debate más interesante y expositivo sea el que se mantuvo entre shishosetsu (literalmente “novela del yo”, se puede entender como una historia desde una perspectiva personalista) y monogatari (relato formal). El monogatari como paradigma de la historia construida, diseñada y con una estructura arquitectónica. Tanizaki Jun’ichirô destaca la “belleza de la construcción y la estructura”. La perspectiva se dispone sobre las estructuras externas que configuran la novela y sobre el argumento (plot) (9). El shishosetsu en cambio es la no-construcción y la profundidad del interior (10). No tiene estructura ni está construido porque no es exterior sino interior. Es lo que Akutagawa entiende como “novel without plot”.

Para finalizar y porque creo que resume las ideas esenciales de Karatani sobre el sujeto me referiré a lo que el crítico denomina “el descubrimiento del paisaje”. Karatani identifica la llegada del realismo a las artes japonesas como el hallazgo de una nueva perspectiva: la alienación del individuo del contexto que le envuelve. La llegada de conceptos como “masas” y “proletariado”, sumado a la nueva fijación por la interioridad crean lo siguiente: el individuo toma consciencia del exterior, del paisaje (lo que De Bary traduce como “landscape” y de su papel como miembro dentro y fuera del paisaje: el paisaje sólo se puede descubrir si se tiene una perspectiva individual (11), y al mismo tiempo, es el paisaje lo que pone en evidencia la perspectiva individual (12). La idea del sujeto que caracteriza a Karatani Kôjin es esta visión de la dualidad y dependencia del sujeto “interno” con su “exterioridad”.


Notas

(1) “For Karel van Wolferen, Japan is still pre-modern […], there is also the view of Japan as a futuristic post-modern society […] but in fact they are two sides of the same coin” (2012:2)

(2) “The modern subject forms when it forgets the subordinate origins of its subjectivity, and apprehends itself as an autonomous subjectivity” (2012:14)

(3) “There was no essential patriarchal repression in Japan” (2012:9)

(4) “Many samurai chose the nation-state, or the constitutional monarch (the Emperor), as their new ‘master’” (2012:4)

(5) “Many Meiji Christians, including Uchimura Kanzô, were samurai of the old shogunate […] marginalized in the new Meiji system […] unable to seek for a substitute […] they looked for a new lord in the Christian God” (2012:4)

(6) The Forms of Culture of the Classical Periods of East and West Seen from a Metaphysical Perspective Fundamental problems of Philosophy

(7) “One achieves subjectivity by being subservient to a master” (2012:4)

(8) “The illusion that there is something like a ‘true self’ has taken deep root. It is an illusion that is established when writing has come to be seen as derivative and that voice which is most immediate to the self, and which constitutes self-consciousness is privileged. The psychological person, who begins and ends in interiority.” (“The discovery of interiority” a Karatani, 1993)

(9) Ver “On the Discovery of Depth” a Origins of Modern Japanese Literature.

(10) “The shishosetsu was fundamentally antithetical to structure, to logic and to intellectuality” (“On the power to construct” a Karatani, 1993)

(11) “It is only within the inner man, who appears to be indifferent to his external surroundings, that landscape is discovered. It is perceived by those who do not look ‘outside’” (“The Discovery of Landscape” a Karatani, 1993)

(12) “Rather than existing prior to landscape, subject and object emerge from within it.” (“The Discovery of Landscape” a Karatani, 1993)


Bibliografía

Karatani, Kôjin, 1993, Origins of Modern Japanese Literature, Duke University Press

----, 2012, “On Bilateralism”, SOAS Translations

----, 1989, “One Spirit, Two Nineteenth Centuries” in Stanley Fish’s and Frederic Jameson’s Postmodernism and Japan, Duke University Press

----, 1991, “The Discursive Space of Modern Japan” in Japan in the World, vol.18 nº3, Duke University Press

Nishida, Kitarô, 1970, “The Forms of Culture of the Classical Periods of East and West Seen from a Metaphysical Perspective” in Fundamental problems of philosophy; the world of action and the dialectal world, editores Nishida Kitarô and Daigaku Jôchi, Tokyo:Sophia University

Yasuda Yojûrô y Nihon no Hashi: la búsqueda de la emoción transformadora

東海道五十三次 浮世絵の旅

“The oldest stone bridge in existence in Japan is the Megane Bridge in Nagasaki, built in the eleventh year of Kan’ei by the Chinese priest Nyôjo with the Chinese method of stone-bridge building. When I visited Nagasaki in the early spring of Showa 11 and stood on top of this bridge with the secret intention of creating memories, the dirty, polluted Ôkawa River felt sorrowful to me.”

“Massacre and the trampling of human rights are perhaps a reflection of a violent spirit. In either conception, and even in terms of a simple comparison, blood must be shed because of the human awareness of loss. And because there were people who measured out that blood, I think once again of the long period of history, and again, for the sake of that which moves the will of humanity, I demand of myself along with others the shedding of blood that was sacrificed only in vain and is now once again new.”

Ambos fragmentos están extraídos del ensayo “Puentes Japoneses” (Nihon no Hashi), de la versión escrita en 1939 por Yasuda Yojûrô y traducida por el profesor Alan Tansman. Con esta selección he querido transmitir el asombro que experimenta el lector que se acerca al texto sin conocimiento previo del autor y se encuentra con que un ensayo que empieza describiendo y alabando la figura “frágil y triste” del puente japonés termina por hablar de la “necesidad de derramar sangre” por motivos emotivos. Yasuda escribía Nihon no Hashi cuando Japón ejercía una política nacional totalitaria y se encontraba en guerra con sus vecinos asiáticos. Cuando su texto se puso en circulación, no fueron pocos quienes acusaron a Yasuda de colaborar con la elaboración de un justificante cultural que legitime la política militarista japonesa. En esta inculpación hay una intención de condenar a Yasuda por enviar un mensaje político determinado en Nihon no Hashi. Para los críticos de Yasuda, este texto contribuye al embellecimiento del acto de sacrificio, proporcionando una justificación estética y cultural a la muerte del individuo por el colectivo. Ahora bien, ¿es tan claro el mensaje político que se quiere adjudicar a Yasuda? ¿Es justo tratar el texto de Yasuda por sus connotaciones políticas? O, incluso dando un paso más, ¿escribió Yasuda Yojûrô Nihon no Hashi con un propósito político?

Mi intención en este breve ensayo es tratar de demostrar mediante un análisis textual de Nihon no Hashi que las inquietudes de Yasuda, aunque alimentadas por un contexto social ineludible, eran artísticas e intelectuales. Yasuda desarrolló en otros textos la relación cultural de choque entre Oriente y Occidente, el discurso que identifica a Japón “as the only independent, civilized country in Asia” (Yasuda, 1940) y la construcción junto a otros compañeros de la Escuela Romántica Japonesa de un nacionalismo étnico que se distanciase del nacionalismo de Estado. Todas estas cuestiones efectivamente se pueden encontrar en Nihon no Hashi, pero su presencia, aunque reseñable, no debe alejarnos de su tema principal, que es estético, emotivo y literario. Quiero pues acercarme al texto de Nihon no Hashi entendiendo que existía un Yasuda que trabajaba en la producción de “política cultural”, pero que su perfil no debe cegarnos de interpretar “Puentes Japoneses” como una obra estética: es más, el conocimiento de la figura de Yasuda con todos sus matices nos proporciona una visión mucho más completa e imparcial para ver y juzgar qué quería decir, cuándo lo quería decir y cómo lo decía.


1. Yasuda Yojûrô, figura en contexto

El Japón de la década de 1930 vivió el fin del optimismo de la modernidad que había caracterizado el breve período Taishô. El liberalismo fue apagándose, dando terreno a un cada vez más potente extremismo político que terminaría germinando en la creación de un estado totalitario. Un número de marxistas revolucionarios quedaron desencantados por la pérdida de motivo y terreno en el ámbito intelectual y político del país, por lo que mutaron sus ideas o se retiraron de la vida pública, preocupados por la radicalización de las medidas de censura que llegaban desde el gobierno.

Uno de estos marxistas desencantados era el joven Yasuda Yojûrô. Junto a otros ex militantes como Kamei Katsuichiro y Hayashi Fusao, formó y lideró la llamada Escuela Romántica Japonesa. Influenciados por su homónima alemana, los Románticos japoneses sentían que la modernidad había perdido el rumbo y ya no podía servir como guía cultural. Ante esta incerteza y sensación de falso fin-de-siècle, los Románticos querían construir una nueva punta de lanza cultural: preocupados por la pérdida de motivo, creían que era preciso recuperar las bases de la esencia de la identidad cultural japonesa para aplicarlas en su presente y construir un proyecto de futuro intelectual. Es ilustrativo ver cómo Kamei ve al artista romantico: “a perpetual ‘rebel’ (as distinct from a ‘revolutionist’ who must become part of the new establishment after the revolution succeeds) whose own sense of identity was always caught between the rival demands of skeptical reason and creative passion.”(Doak, 1996).

La Escuela Romántica Japonesa se preocupaba también por elaborar un sentido de nacionalismo étnico que se diferenciase del nacionalismo estatal. Se consideraban “nacionalistas culturales”, y no creían que el Estado constituyera una forma de identidad cultural válida para representar a los japoneses, más cuando su estructura había sido prestada de Occidente (Doak, 1996). Muchos de los Románticos, como ya hemos dicho, venían de tradición marxista y no habían perdido sus enseñanzas anti-autoritarias, entre ellos Yasuda. Los Románticos deseaban separar la identidad japonesa de la figura del estado y devolvérsela a la cultura. En el anuncio de la escuela, publicado en la revista Cogito el 1934 avisaban: “The Japanese Romantic School pays no attention to history”. Pero esta “historia” de la que hablan es aquella que se relaciona con las instituciones de poder y que se crea como herramienta de legitimación durante el período Meiji para reforzar la figura del Estado moderno. En Nihon no Hashi encontramos una preocupación por la historia poética, musical, arquitectónica y de identidad. Es una historia cultural, que Yasuda irá trazando para convertir su concepto de hashi como japonés a través de los tiempos, del pasado al presente, y hacia el futuro. Con esto Yasuda responde al eco de sus compañeros románticos en su propuesta por construir un nacionalismo cultural.

Cuando se critica a Yasuda por ser nacionalista se debe prestar cuidado a qué tipo de nacionalismo se refiere. Como Kamei, Yasuda defendía la producción de “política cultural” en vez de “política”. Esta distinción era polémica y le supuso críticas de pensadores de su época y de postguerra. De entre las críticas, descartaré primero aquellas que querían convertir a Yasuda en un escritor fascista. Yasuda mismo se defendió de estas acusaciones en 1938 en su ensayo “Qué es ser japonés”, recordando su papel activo como crítico del estado. Es una distinción difícil e importante: Yasuda no proponía políticas de acción, puesto que era intelectualmente contrario a ellas. El totalitarismo del Estado japonés proponía una solución a la incerteza de la modernidad mediante la ambición de la construcción de un Estado superlativo y la superioridad del individuo mediante la superioridad del colectivo. La solución de Yasuda a la misma inquietud también pretendía unir el individuo al colectivo, pero mediante la identidad cultural, apelando a la emoción. La diferencia sustancial entre ambas visiones, que se mueven en paralelo y comparten peligrosamente ciertos aspectos estéticos, se encuentra en el propósito. Es difícil (si no imposible) acertar a señalar el propósito de un autor al escribir un texto, puesto que en algunas ocasiones ni él mismo lo conoce, y en otras cobra más relevancia las interpretaciones de sus propósitos hechas por terceros a la intención original. Pero sí podemos tratar de estudiar qué y cómo es el texto, apoyándonos en nuestro conocimiento del autor, para extraer un mensaje que nos ayude a comprender qué objetivo quería realizar cuando lo elaboró.

Ya hemos acordado que Yasuda no era un escritor afín al Estado, y sin embargo compartía con su política la necesidad de una transformación. La principal diferencia es que la política de acción del Estado es finalista, mientras que Yasuda nunca propone un plan de acción, es decir, se queda en el tránsito. No es que prefiera no ofrecer resultados concretos, Yasuda los elude porque su objetivo no es alcanzar ningún puerto, sino zarpar del que se encuentra, que es la incerteza de la modernidad, abrazando la transformación en sí misma. Nihon no Hashi es contenedor de ideas e instrumento al mismo tiempo: pretende ofrecer herramientas para la transformación, mientras transforma en sí mismo.


2. Kotodama o la magia de las palabras

Yasuda creía en el poder de la literatura para provocar cambios. Creía que las palabras contenían un gran poder al ser capaces de encapsular la fuerza de las emociones a través del tiempo. En Nihon no Hashi, Yasuda, en su pretendido regreso al sublimado pasado arcaico japonés, alaba la capacidad de los “antiguos japoneses” de conocer y controlar la “magia de las palabras” o kotodama. El término kotodama hace referencia a la facultad de las palabras invocadas (kotoage) en los cánticos religiosos y espirituales de provocar una transformación emotiva en quien las escucha. Yasuda admiraba la capacidad de la música por exaltar el espíritu, y deseaba lo mismo para las palabras, por lo que quería trasladar la magia del kotodama clásico a un perfil más moderno. El kotodama cobra dos formas: el significante, la palabra como objeto, que a base de repetición crea un ritmo, un eco, una resonancia que va calando con un ejercicio de penetración psicológica, y la función somática de los términos escogidos, polisémicos y que buscan la activación del intelecto mediante la emoción.

Nihon no Hashi está construido como una plegaria: el término hashi se va repitiendo una y otra vez a lo largo de las páginas, relacionando conceptos, situándose como el punto de referencia a la hora de entender tiempo (pasado y presente), lugar (el recitar de los puentes repartidos por todo Japón suponen un viaje por la geografía del archipiélago, que también se ve contrapuesta por los puentes de occidente, tanto los romanos de piedra como los modernos de metal) y persona (identificando los hashi con una estética específica de awareppoi, “frágil y patético”, relacionándola con la propia estética emotiva de los japoneses como cultura, desde la base hasta sus días). Hashi es la palabra omnipresente, el término clave que conjura el hechizo de Yasuda para ir desarrollando capa tras capa el argumento circular de Yasuda, que desciende en espiral, ganando en fuerza. Conforme avanzas en el texto, la repetición de hashi es más constante y la relación que establecías en el principio con el puente japonés que se encuentra Yasuda en sus viajes va difuminándose para ir ganando en profundidad. Hashi, como significante, mediante su repetición y asociación a otros conceptos como la poesía, la leyenda, la diferencia Oriente-Occidente, la estética del mono no aware, la relación hombre-dioses (es decir, material-trascendental), se vacía de su significado original para convertirse en el aleph personal de Yasuda, con el fin de que su invocación (su kotoage) trasporte al lector a sentir aquellas impresiones y emociones que una a una había ido asociando al hashi. Ése es el poder transformador de las palabras, el kotodama de Yasuda: la capacidad de concentrar en una palabra emociones que en principio superan el lenguaje. Esta es la “palabra verdadera” que dice Tansman, “through this ‘true’ language Yasuda hoped to lead readers to moments beyond contradiction – pure asthetic moments, like music – that the intellect could not penetrate, or disturb, with its ratiocinations.” (Tansman, 1996)

Si entendemos que Nihon no Hashi es un conjuro, debemos ver qué efecto espera. Yasuda nos prepara mediante el cántico, la plegaria que dice Tansman “whose pulse revives the power of kotodama” (Tansman), para conmovernos con la emoción que supere la incerteza de la modernidad y eleve el espíritu. Justo al final de Nihon no Hashi, Yasuda nos ofrece su idea de la emoción “eternally beautiful – an emotion like the fundation of the entire spirit of human culture”, inútilmente inalcanzable, pero cuya persecución da sentido a vivir y sentir. Esta idea de la emoción une el puente con el sentimiento, y en ella desata todo el poder mágico que había acumulado en la palabra hashi: Yasuda narra la historia de la madre que manda construir un puente en honor a su hijo muerto en el campo de batalla durante la época Kamakura. Para honrar su memoria, inscribe en la base del puente unos versos, para que el recuerdo de su dolor sobreviva en el tiempo.

Yasuda dice, “this woman, who built a bridge from the excess of her sorrow, understood, more than anyone else, deeply and with subtlety, through her emotions, the symbol of the bridge and the foundation of the sorrow of Japan’s bridge builders.” El “symbol of the bridge (hashi)” apunta a decir que hashi funciona como concepto racimo, y que su asociación con la emoción hace de hashi un sinónimo de la emoción misma, es decir, pronunciar hashi al final del texto de Nihon no Hashi es invocar la emoción que hace conmover hasta las lágrimas a Yasuda. Yasuda invitaba al lector a experimentar el poder transformador de las palabras, puesto que tenían capacidad de elevar el espíritu y emocionar en época de incerteza hacia estados trascendentales. Este “poder transformador”, aunque patente en las palabras, debía ser aprendido, y para ello había que realizar un profundo ejercicio de estudio y recuperación del kotodama. Para ello Yasuda había necesitado además pasar por un complejo proceso de estudio del hashi, utilizando la contradicción como método productivo, es decir, excitando al intelecto a base de contrapuestos para producir de la fricción una emoción bella y completa.


3. La contradicción como método de transformación

Hasta ahora hemos visto que Yasuda había preparado Nihon no Hashi como un hechizo que lograra imbuir al término hashi de un poder desencadenante de emoción. Pero para llegar a este punto, Yasuda desarrolla alrededor de hashi todo su potencial interpretativo. Creo que es lícito comenzar preguntándose por qué hashi (como puente). Ya hemos visto que Yasuda se encuentra como intelectual de 1930 con la necesidad de encontrar respuesta a la incertidumbre de su época. Consideraba la cultura y la civilización estancada, y era preciso un nuevo movimiento de creación que despertara el espíritu. La palabra clave es transformación. Doak habla de “construcción de nacionalismo étnico”, Tansman de “elaboración de política cultural”, pero en esencia viene a ser un movimiento transicional que termine con el desencanto y la angustia del presente. Que Yasuda se vea atraído por la figura del puente no es casual: el puente japonés (tal y como él lo describe) es comunicación y traslado de un punto a otro, pero también es un fin. Este fin del que habla Yasuda (y que intenta decodificar Tansman en su largo ensayo “Bridges to Nowhere”) no es una meta, sino un propósito en sí mismo: es el movimiento como fin. Es decir, el puente es atractivo para Yasuda porque implica movimiento, y movimiento es lo que necesita para escapar de la incertidumbre.

Que un elemento sea “movimiento” y “fin” al mismo tiempo supone una contradicción. Que sea una contradicción es precisamente lo que encuentra más atractivo Yasuda: mediante la asociación de elementos aparentemente opuestos (naturaleza-artificio, material-abstracto, viejo-nuevo, etc), al borde de la razón y la imaginación, surge la emoción. El puente de Yasuda es aquella figura que crea la mente entre el individuo que observa el objeto material y el objeto mismo: es un puente imaginario, que puesto en suspensión, separado de la percepción sensible y la racionalización signo-significado, adquiere mayor profundidad.

Cuando Yasuda recuerda los puentes que han sobrevivido al tiempo, lo que hace es convertir el puente en un instrumento que trae el pasado al presente y lo proyecta hacia el futuro. El puente es una construcción humana, pero para el poeta Bashô forma parte del escenario natural, y es esta simbiosis naturaleza-artificio la que acentúa Yasuda. La figura en poesía de los “Puentes Flotantes” cumple para Yasuda la función de recordar que un elemento estático también conlleva el propósito de movimiento de un lado a otro, sin estar fijo en ninguno de sus dos polos. Su esencia se encuentra en ambos sitios, comunicando, quieto en su movimiento. Yasuda convierte la figura material del “puente” en un abstracto.

La contradicción como fuerza productiva hace referencia a la unión mediante abstracción de dos conceptos distanciados por la razón y unidos por la imaginación. En Nihon no Hashi, Yasuda “vacía” la palabra hashi de su polisemia habitual, convirtiéndola como ya hemos visto en un “concepto clave”. Pero su objetivo más complicado es unirlo a la emoción humana.

Primero nos habla de cómo si en una poesía aparece un “puente”, con el tiempo este “puente” acaba por adquirir la emoción que deseaba transmitir el poema (pasión, tristeza, separación). Esto prueba cómo hashi puede convertirse en metáfora de una emoción concreta. Pero más adelante hace una apuesta más arriesgada: vincula los puentes con la guerra medieval, y lo hace introduciendo los conceptos de creación y destrucción. Para Yasuda, construcción implica destrucción, es decir, la transformación conlleva el abandono de una forma anterior con el fin de adquirir una nueva. Yasuda valora esta voluntad de transformación. El puente es comunicación, es transición, igual que el estado intermedio entre destrucción y creación es transformación.

Cuando Yasuda habla de la capacidad de inmolación, o del “derramamiento de sangre”, está evocando la facultad transformadora de la muerte. Revisemos la cita que encabeza el artículo, “blood must be shed because of the human awareness of loss”. La justificación que proporciona Yasuda para el sacrificio es la adquisición de conciencia de una destrucción (loss), y esta “awareness” es en sí mismo un tránsito emotivo. La finalidad del sacrificio no se encuentra en un objetivo político, ni tampoco Yasuda aboga por la directa necesidad del derramamiento de sangre: cuando dice “must be shed”, lo que implica es que para que el ser humano sienta en máxima esencia la auténtica pérdida, necesita la muerte como símbolo de esta transformación. Siendo esta una noción cultural compartida, para Yasuda, el sacrificio humano funciona como el movimiento definitivo de transformación e integración del individuo en su colectivo, y de ahí que utilice el “we must shed blood” como llamamiento.


4. Yasuda el poeta, no el político

Cuando Nihon no Hashi comenzó a circular por Japón no tardaron en aparecer críticas que, si bien se encontraban en extremos de la paleta cromática, vinculaban el texto de Yasuda con una clara intención política. Antes hemos recordado la dificultad que subyace a la hora de acertar a señalar la intencionalidad de un autor cuando redacta un texto, si es que la tiene clara. Es igual o más difícil medir el acierto de las interpretaciones que hacen terceros sobre la también difícil de determinar intención primaria del texto. El público lector se hace una idea o construye una impresión modulada por la interpretación que han hecho del mismo texto críticos y académicos, y entre esta cacofonía el propósito inicial, si dado, desaparece, muta o cambia de significado. Como sucedió con otros escritores y filósofos japoneses de la misma década, Nihon no Hashi no escapó a ser interpretado buscando (incluso forzando) cualquier lazo que pueda estrechar con la situación política del país. Esta mirada “politizadora” en sí no es negativa, siempre que se fundamente en bases críticas y analíticas y no en burdas acusaciones de asociación simplista o generalista, como diría Yeats, “how can we know the dancer from the dance?”. Yasuda era consciente de la realidad política del Japón totalitario, y su dialéctica estaba incuestionablemente influenciada por la guerra, el debate de la identidad cultural nacional y las políticas uniformadoras del individuo integrado en el colectivo. Sería naif y de una falta de rigor imparcial tomar los términos “sacrificio”, “inmolación” y “derramamiento de sangre” y aislarlos del contexto en el que están escritos. Pero al mismo tiempo, tampoco debemos dejarnos llevar precisamente por las implicaciones de estos mismos términos, y aceptando que el texto de Yasuda, con o sin la intencionalidad expresa del autor, fue interpretado para un uso político, quedarnos en la mera crítica política y convertir Nihon no Hashi en un panfleto en prosa poética.

Kurihara Katsumaru, después de la guerra, decía que Yasuda “beautified the battlefield and elevated action to the status of art” (Tansman, 1996). Para Kurihara, Yasuda vistió de gracia y encanto la muerte del soldado japonés, le proporcionó una imaginería pasional, una idea emotiva que fuera más allá del triunfo pragmático de un país en una guerra o de la voluntad de servir al emperador a la patria: convirtió en épica la muerte en el campo de batalla, la muerte por unos ideales que se aceptaban como propios, y que eran parte de la esencia japonesa. Y sin embargo Yasuda se pregunta, “Did my writing then really send young men to their deaths?” (Noguchi, 1989). Yasuda se desmarcaba de esa interpretación que quería trasladar las imágenes emotivas de su literatura a la realidad y cargarlas de una intencionalidad política. Yasuda era también un escritor, un literato, y en este breve ensayo me gustaría defensar que “[the] literature should not be reduced to politics” (Doak, 1996).

Yasuda era un soñador, no un hombre de acción. Él se conformaba con la imagen, con la belleza que evocaba con fuerza, y no con la realización. Si recordamos al Yasuda del final de Nihon no Hashi, tenemos un joven encerrado en su estudio, exprimiendo sus recuerdos, usando “todo su intelecto” para alcanzar a entender por qué le parece tan sublime la imagen del puente asociado a la pena. Yasuda quería saber por qué la emoción del inmenso dolor de la madre por el sacrificio de su hijo se había magnificado por su relación con el puente. ¿Qué tenía el puente que convertía la aflicción de la madre en una emoción tan acaparadora? Nihon no Hashi es un estudio de la genealogía de esta emoción, y mediante el kotodama Yasuda esperaba compartir con el lector este gran momento estético que conseguía inspirarle y despegar de la incerteza y el disgusto.

El “poder transformador de la palabra” tiene una interpretación peligrosa. No quiere decir que Yasuda esperara con Nihon no Hashi influir en la realidad política. Esperaba influir en el individuo, en el espíritu y la emoción. Ir más allá se escapa del poder del texto. Yasuda quería proporcionar ese “momento estético” que no acababa de entender pero que tanto le inspiraba. Si el objetivo del texto es lograr este “momento estético”, esta emoción, no puede decirse que Yasuda fuera finalista. Yasuda escoge el puente porque para él simboliza tránsito y comunicación: la emoción parte de un estado y lleva a otro, como un puente, que parte de una orilla y lleva a otra, pero para Yasuda lo que importa es la belleza de esta emoción, no su propósito.

Yasuda debía creer en el poder transformador de la palabra, porque proporcionaba seguridad al medio imaginado de transformación romántica, pero prefería el estado de comunicación que su imaginación le proporcionaba, porque confería a la literatura, a la poesía, todo el poder cinético entre estados. La consecución del ideal es igual de frustrante que el estado inicial, porque el éxtasis emotivo se encuentra en el proceso de cambio, en el movimiento. El puente no está ni en un lado ni en el otro del río: es tránsito, y de ahí su fortaleza. Yasuda quería cambiar el mundo mediante la literatura, no con la guerra.


Bibliografía

Doak, K.M., 1996, “Ethnic Nationalism and Romanticism in Early Twentieth-Century Japan”, Journal of Japanese Studies, Vol. 22, No. 1 (Winter, 1996), pp. 77-103

Tansman, A., “Bridges to Nowhere: Yasuda Yojûrô’s Language of Violence and Desire”, Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 56, No. 1 (Jun., 1996), pp. 35-75

Tansman, A., 2002, “Images of Repose and Violence in Three Japanese Writers”, Journal of Japanese Studies, Vol. 28, No. 1 (Winter 2002), pp. 109-139

Yasuda, Yojûrô, Alan Tansman, 2008, “Japanese Bridges: Japanese Bridges a Translation of Yasuda Yojûrô’s ‘Nihon no Hashi’”, The Journal of Japanese Studies, Vol. 34, No. 2, (Summer 2008), pp. 262-294

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