El futuro está en Manchuria: "Japan's Total Empire", de Louise Young



La historia colonial del imperio japonés moderno es un tema que por razones de amnesia selectiva permanece para el público occidental no especializado en Asia Oriental en una especie de limbo, un retrato parcial rayando la caricatura. Así lo demuestra la forma en que aparece representada esta época en los medios de cultura popular, principalmente el cine bélico: sólo durante la guerra del Pacífico parece el mundo darse cuenta de que Japón se había lanzado a la invasión del resto del este y sureste asiático (con la casi siempre olvidada pero esencial excepción de Siam), cuando en realidad el proyecto colonial japonés se puede rastrear hasta su victoria en la primera guerra sino-japonesa (1895), o incluso hasta 1869, cuando el gobierno Meiji integró formalmente la que desde entonces se conoce como península de Hokkaidô. Aunque las diferencias en la línea geoestratégica entre los poderes fácticos dentro de Japón espaciaron e incluso detuvieron durante algunos años los planes de expansión territorial, la maquinaria militar se mantuvo en marcha desde la anexión de Taiwan, y tras el bautismo de fuego que supuso la victoria contra los rusos en 1905, el ejército se convirtió en uno de los símbolos más importantes del proyecto nacionalista japonés, así como la base sobre la que se pretendió cimentar un sentimiento patriótico justificado en la superioridad marcial. El ejército imperial japonés es, de hecho, la imagen con la que comúnmente han asociado el cine y la literatura la presencia japonesa fuera de su archipiélago. Para el imaginario colectivo occidental, Japón aparece desde un tiempo indeterminado antes de la II Guerra Mundial como un país que mantenía una campaña de invasión permanentente, emanando un flujo de soldados que iban y venían de país en país en conflicto perpetuo. A pesar de que hay parte de verdad en esta imagen de guerra perpetua (que se puede atribuir a la atropellada ambición de las cúpulas militares japonesas, demasiado preocupadas por ganar territorio y afianzar puntos militares y económicos estratégicos en vez de asegurar el terreno ya ganado), este dibujo sólo expone una parte de la verdad. La presencia japonesa en Asia continental no se reducía al envío de soldados. Si desde la academia se considera el proyecto imperialista japonés como una empresa colonial es porque, además de la expansión militarista, el gobierno japonés movilizó a las fuerzas civiles y económicas del país, que en un ejercicio de titánica ingeniería social se trasladaron a territorio ocupado para establecer lo que en todos los aspectos serían extensiones orgánicas del estado japonés en el continente asiático. Las anexiones de Taiwan (1912) y Corea (1910) son seguramente las más conocidas, tanto por la importancia estratégica que supusieron en su momento (Taiwan a las puertas de China, Corea como nación histórica, haciendo de tapón entre Rusia, China y la misma Japón) como por las consecuencias políticas que se arrastran hasta la actualidad, con un Japón al que estas ex-colonias exigen penitencia perpetua por sus crímenes imperialistas, con la doble intención de presionar internacionalmente (a pesar de que sea una carta ya desgastada por el tiempo) como para ejercer política interior nacionalista a través del discurso victimista, desviando la atención lejos de posibles conflictos internos mediante la exhaltación del odio al otro, aunque sea un otro ya casi irreconocible.

Sin dejar de mencionar otros territorios ocupados 'olvidados' (como la provincia de Shangdong antes de la Segunda Guerra Mundial, o Filipinas y la península de Indochina durante ésta), el proyecto más espectacular tanto en términos militares como de ingeniería civil fue la creación de un estado completamente nuevo en el área históricamente conocida como Manchuria y que hoy ocupan las provincias chinas de Heilongjian, Jilin, Jiaoling y el norte de Mongolia Interior. Este estado, con la vida de una mosca de mayo (de 1932 a 1945), condensa en su historia todas las claves que explican el éxito y la caída del proyecto imperialista japonés. Manchukuo (Manshukoku en japonés, Manzhouguo en chino) es el fruto del delirio y la genialidad de una nación que quiso responder a la agresividad de los imperios occidentales con la construcción de un imperio propio, y que espitosa y confiada al verse en la cresta de la ola, terminó pagando una ambición que nunca supo mantener a raya.

La historia de Manchukuo parece en ocasiones una burla a las convenciones históricas, una parodia del estado moderno, un glitch producto de un programador graciosete. Con Puyi, el destronado último emperador chino, como títere-regente y ciudades hechas a base de retazos, sin pasado ni carácter (pero sí con zoos, universidades y parques de atracciones), un inmenso muro propagandístico que prometía una Metrópolis de Fritz vendía el humo del éxito japonés mientras escondía una realidad decepcionante. Extendiéndose a través de estepa fría, en lo que no es suelo especialmente fértil, se esperaba de Manchukuo una especie de estado-granero para la madre patria japonesa, siempre sufriendo de déficit agrario. Al mismo tiempo se quiso convertir Manchukuo en un exponente de modernidad y progreso, un país donde sólo tenía cabida la industria más puntera y sus ciudadanos gozaban de un estado de servicios a la par que las sociedades más avanzadas. Este último punto era esencial, puesto que se quería hacer de Manchukuo el escaparate al mundo de lo que era capaz de conseguir el nuevo imperio japonés. Un Manchukuo moderno y próspero demostraría al resto de territorios ocupados los beneficios de formar parte del Círculo de Co-Prosperidad Asiático japonés, mientras sacaba músculo ante las potencias occidentales. El gran drama de Manchukuo fue precisamente que terminó estrangulada con sus propios sueños, asfixiada por unos objetivos que, si bien en principio no eran imposibles, no aceptaban la posibilidad de optar en el camino por una variación más humilde. Manchukuo, la joya de la corona del imperio japonés, debía convertirse en un estado de primera línea en un plazo de tiempo que de breve para las exigencias del proyecto no tenía precedentes en la historia.

Si bien sobre el papel Manchukuo era un estado constituyente, no existen dudas de que dependía completamente de Japón, tanto en su formación como en su mantenimiento y, al final, de su desmantelamiento. La relación entre Japón y Manchukuo era completamente simbiótica: su nacimiento correspondía a una etapa álgida del proyecto imperialista, pero tan buen punto como Japón cae en picado, derrotado por las fuerzas Aliadas, Manchukuo se desinfla como un suflé hasta desaparecer como si jamás hubiera existido.

El enfoque de Young en su obra "Japan's Total Empire" es éste de interconexión entre ambos estados. Young hace un modélico trabajo de exposición histórica a la hora de demostrar cómo el destino de Manchukuo siempre dependió de Tokio. Quiero agradecer a Young el haber optado por una organización expositiva del contenido de "Japan's Total Empire" tan cartesiana: cada capítulo aborda una faceta de esta relación entre Japón y Manchukuo, unidos al mismo tiempo por una serie de hilos invisibles que proporcionan sin ser su principal objetivo una sensación de progresión histórica. El lector debe evitar entender esta evolución como un proceso por partes y no caer en la trampa de considerar la división por capítulos como una clara delimitación del proyecto colonial. Cada agente interventor es un vértice distinto que sale desde su punto respectivo en el espacio y el tiempo para finalmente unirse en una dirección común que queda expuesta sólo gracias al paso del tiempo y la mano experta del analista. La historia sólo se vuelve coherente cuando la convertimos en narrativa.

Postal con Puyi Fuente


Si bien el monográfico de Young es una obra que merece ser leída en su totalidad para hacer justicia al mensaje de su trabajo (no es por lo tanto uno de esos libros tan fácilmente despiezables, a pesar irónicamente de su distribución capitular), hay varios pasajes que me han llamado la atención y a los que me gustaría referir, especialmente por el valor que contienen más allá del caso específico de Manchukuo.

Los primeros años de conflicto, cuando Japón solamente retenía de Manchuria el área arrebatada como expolio de guerra a Rusia en 1905 y la zona de influencia que se extendía de Corea como colonia de derecho, se caracterizaron por un tira y afloja entre Tokio y las fuerzas japonesas continentales. Desde la capital no se veía con buenos ojos el deseo expansionista que tenía la rama militar afincada en las colonias, principalmente por miedo a que la facción de ultramar ganara poder y su ambición saltara también al archipiélago en busca de una reordenación de asientos. La cúpula militar tampoco estaba del todo convencida con los planes que proyectaba su extensión en Manchuria, el ejército de Kwantung, cuya actitud se precipitaba peligrosamente a la insubordinación. Aunque tradicionalmente se ha atribuido la victoria de los deseos del Kwantung sobre la precaución de Tokio al éxito del incidente de Mukden (el ejército escenificó un ataque terrorista a las vías del tren y culpó a los chinos de haberlo perpretado, justificando de esta forma la invasión), lo cierto es que la batalla por cambiar la hoja de ruta del país continuó lidiándose durante los meses posteriores, y en ella los medios de comunicación contaron con un papel indispensable.

Habían pasado veinticinco años desde el último conflicto bélico de importancia nacional, y la sociedad japonesa había progresado en concordancia con la crecimiento económico que llevaba experimentando desde su particular revolución industrial setenta años atrás. Una de las principales diferencias entre 1905 y 1931 era la integración, normalización y extensión de una incipiente clase media. El proceso de alfabetización estaba ya prácticamente completado, y bienes y costumbres anteriormente reservados a la clase burguesa y aristocrática se habían popularizado. Durante la década de 1920 la industria editorial experimentó un gran crecimiento propulsado por la súbita ampliación del número de lectores potenciales, y durante estos años llegaron a las islas los primeros transistores diseñados para uso personal. La prensa y la radio contaban con los bienes materiales para despegar, sólo les faltaba fidelizar a esa masa emergente de público que había depositado la prosperidad Taishô, y encontraron en la mediatización sensacionalista del conflicto bélico de Manchuria el mejor método para atraer lectores y oyentes. Fue a partir de 1931 que diarios como el Asahi Shinbun, el Mainichi o la NHK (Nippon Hôsô Kyôkai, Sociedad Radiodifusora de Japón) emergieron como líderes de los medios de comunicación nacionales, y lo hicieron alimentándose de las noticias de guerra al mismo tiempo que avivaban el fuego de la discordia convenciendo a la opinión pública de que se interesara en lo que sucedía en la estepa manchú. La batalla que mantenían estos agentes del cuarto poder por lograr exclusivas y las noticias más frescas desde el frente se tradujo en una mayor inversión en medios, agrandando y modernizando una industria que multiplicó su tamaño en un breve espacio de tiempo. La guerra de Manchuria sirvió de abono para el nuevo periodismo de masas, y éste a su vez divulgó el conflicto hasta convertirlo en un asunto no de élites sino de la nación entera.

Cartel de propaganda, 1937 Fuente


Entre los métodos que emplearon los medios de comunicación para atraer a la audiencia destacaron las bidan (historias conmovedoras) por sus importantes repercusiones posteriores. Especialmente efectivas al principio de la guerra debido al escaso número de víctimas japonesas, se trataban de relatos en los que se glorificaba el sacrificio del soldado japonés en el frente de batalla, elevándolo a la categoría de héroe patrio por el simple hecho de haber muerto a manos del enemigo. Estos soldados, con nombre y apellido, nunca sobrevivían a las misiones que se les encomendaba pero se entendía su muerte como una victoria para el país, que debía enorgullecerse de unos súbditos tan dispuestos a dar su vida por el grupo. Romantizadas y con una buena mano de licencia literaria, estas historias eran adaptadas al cine y la música popular, creando un motivo estético altamente politizado que servía de consuelo, justificaba el sacrificio y mitificaba el conflicto bélico. Esta 'poesía de la guerra' se apropió de motivos canónicos del arte y la literatura clásicos, como el wabi sabi o el yûgen, para proporcionar un sentido de consecución histórica que la legitimase. Con el avance de la guerra, añadió a la mezcla el concepto confuciano de la piedad filial, idea muy en boga durante la construcción ideológica del estado como familia durante la década de 1930, y empezaron a circular bidan no ya de soldados sino de sus familias, que ofrecían su vida a Japón mediante el trabajo ininterrumpido en el campo o en las fábricas, dispuestos a morir de agotamiento o de hambre si con ello ayudaban a que el imperio prosperase un día más. Los bidan, al ser una mezcla de panfleto y de producto de cultura popular, no pretendían representar una realidad social, pero sí estaban destinadas a enseñar un tipo de conducta que interesaba a la máquina bélica nipona.

Los bidan eran otro elemento más en la batería argumental que durante años se desplegaría para justificar el proyecto imperialista japonés, tanto dentro como fuera de sus fronteras, y que quiso sostenerse mediante argumentos todos ellos ideados para convencer a la sociedad japonesa de la necesidad y naturalidad de su causa. Este discurso se sirvió de partes del cuerpo ideológico implantado durante la época Meiji y lo reinterpretó a su conveniencia. Su intención era convencer de la necesidad de realizar una expansión territorial, y para pueden clasificarse en dos grupos: la presión extranjera y el deber nacional. Durante años se venía repitiendo en los medios de comunicación y en las publicaciones de distintos intelectuales la idea de que las potencias extranjeras no respetaban al estado japonés y que siempre acababan imponiéndose los intereses occidentales sobre los de Japón. Durante el s. XIX, esta situación se explicaba teniendo en cuenta el desequilibrio potencial entre el recién creado estado japonés moderno y los imperios industriales europeo y americano. Sin embargo, cuando Japón empezó a exhibir el fruto de sus esfuerzos y logró torcer el brazo primero a China y luego a Rusia, tampoco cambió la actitud de las potencias extranjeras. Éstas mediaban los tratados de paz, y a pesar de que Japón fuera el vencedor en el campo de batalla, a la hora de repartir los expolios tenía que conformarse con menos de lo que esperaba o incluso distrubuir concesiones a países cuya participación había sido muy reducida o prácticamente inexistente. Esta dinámica se fue repitiendo desde 1895 en diversas ocasiones, una de las más sonadas fue el Tratado de Washington de 1921, en el que Japón tuvo que acceder a restringir su flota siempre a un ratio de 5:5:3, es decir, por cada cinco buques que poseyeran los Estados Unidos y el Reino Unido, Japón sólo podía mantener tres. Condiciones como ésta alimentaron un discurso victimista en el que se presentaba a Japón como un humilde trabajador rodeado de acosadores que jamás llegarían a respetarlo. Esto explica la aceptación con la que la sociedad japonesa se tomó la retirada de su país de la Liga de Naciones en 1932, después de que ésta no reconociera la legalidad de la invasión japonesa sobre China. Los defensores del expansionismo arguían pues que, si la cooperación pacífica había fallado, el futuro del país pasaba por hacerse con lo que considerara necesario para su prosperidad mediante la conquista.

Es interesante ver cómo esta idea de expansión militarista, alimentada por la xenofobia, el resentimiento y la ambición se complementaba con el más complejo proyecto de Co-Prosperidad Asiática. Japón invadía, pero según sus defensores, con ello no sólo servía sus intereses sino que en última instancia ayudaba a las naciones conquistadas a prosperar si seguían su estela. Para demostrar que la vida bajo el imperio japonés era una vida mejor, el éxito del proyecto de Manchukuo era crucial. Uno de los principios que se extendieron como doctrina nacional con los planes de educación Meiji fue la idea shintoísta de Japón como un estado-familia, con el Emperador en la figura de padre y sus súbditos como hijos. Siguiendo preceptos confucianos, los hijos le debían servicio a su padre, mientras que el padre trabajaba por el bien de sus hijos, la básica definición de piedad filial. Este modelo se trasplantó a las relaciones internacionales con la idea de la Esfera de Co-Prosperidad, con Japón como el padre/hermano mayor y el resto de naciones como los hijos/hermanos pequeños. Esta imagen evitaba antagonizar a los conquistados y mantener a Japón como cabeza de grupo y referente regional del mismo modo que China había sido inspiración y guía durante siglos. Es interesante ver cómo, siguiendo estos argumentos, el pueblo japonés de pronto se veía hermanado con el de las colonias, no sólo metafórica sino también racialmente, y por lo tanto, la inmigración hacia Manchukuo tomaba un cariz no sólo político sino también personal. Las masivas campañas de reclutamiento de colonos explotaron esta idea hasta convertir Manchuria en un hermano de sangre.

Cartel de propaganda Fuente


La última de estas ideas periféricas que me gustaría destacar es la variedad de proyectos a gran escala que surgieron con la increíble tracción que proporcionaba la energía imperialista. De entre ellos me llama la atención el movimiento de utopía agraria. Los románticos nôhonshugi vieron en las extensas estepas manchúes la solución al sempiterno problema agrícola del archipiélago japonés. El sector agrario, estrangulado por la escasez de terreno cultivable en las islas, se había visto severamente afectado con la llegada de la modernidad y el repentino giro hacia priorizar la industria. Las zonas agrícolas se habían empobrecido y Japón necesitaba importar gran parte de sus alimentos para poder mantenerse. Los nôhonshugi románticos vieron en Manchuria un lugar donde empezar de nuevo y resolver todos los conflictos que perseguían al mundo agrícola desde la Revolución Meiji: la degradación del modo de vida rural tradicional, la pérdida de valores y costumbres campesinas, la falta de inversión en capital y fuerza laboral en el campo y la creciente dependencia exterior para proporcionar alimentos necesarios. Su propósito era el de regresar a una época mítica de autarquía y armonía social mediante la implantación de planes de cooperativismo agrario y fin de las divisiones de clase, puesto que en Manchuria todos podían ser felices trabajando el campo. A pesar de su entusiasmo y de su claro cariz nacionalista e imperialista, los nôhonshugi románticos se toparon con la abierta y agresiva oposición del Kwantung. Una vez se instalaron en Manchukuo, el ejército les acusó de comunismo y los detuvo, encarceló o incluso ejecutó. Aprovechando el momento, el Kwantung llevó a cabo una redada política destinada a purgar con la excusa del anti-socialismo a todos aquellos que no eran afines a su visión de cómo debía ser Manchukuo. El proyecto imperialista, que había nacido como una plataforma de revitalización social y propulsor de nuevas oportunidades, quedó constreñido por aquellos que le habían dado a luz, lacerando su crecimiento y gravemente limitando sus opciones, posiblemente causando su final declive y fracaso.

Young, que plantea una tesis ciertamente ambiciosa al querer demostrar la naturaleza colonial del proyecto imperial japonés, reconoce sus limitaciones demarcando un círculo alrededor de los temas que quiere tratar, dejando fuera todo aquello que, sin ser menospreciado, no se adecua a las premisas de su trabajo. "Japan's Total Empire" no es el libro definitivo sobre la historia de Manchukuo, puesto que deja fuera algunos ángulos esenciales, como la política interna de Manchukuo (la formación y características de su gobierno), la relación con el resto de colonias como Taiwán pero sobre todo su vecina Corea o la relación con otros países soberanos (débil y acartonada, pero existente).

"Japan's Total Empire" se centra exclusivamente en la relación entre metrópolis y colonia, y en este esfuerzo es una obra encomiable, no sólo para interesados en el caso específico de Manchukuo o del Japón imperialista, sino para todo aquel que quiera explorar cómo llega a concebirse un imperio colonial en pleno siglo XX.

Datos del libro:

Young, Louise. Japan's Total Empire. University of California Press, 1999.

"El cabo", de Nakagami Kenji: literatura y discursos sobre los burakumin

Foto coloreada de un grupo de curtidores burakumin, 1873. Fuente


En este ensayo mi intención es analizar discursos actuales sobre la discriminación de la comunidad burakumin mediante el estudio de la novela más famosa del escritor Nakagami Kenji, “El cabo” (Misaki). Mi propósito con este trabajo es ofrecer un análisis lo más completo posible de la percepción, interpretación y representación de la problemática que rodea la discriminación hacia los burakumin tal y como la entiende Nakagami Kenji, uno de los escritores e intelectuales japoneses más importantes del siglo XX, que es además de ascendencia burakumin.

Para ello primero introduciré al autor y la historia de la comunidad burakumin para el lector que potencialmente la desconozca. Construiré mi disertación basándome en tres ejes, que corresponden cada uno de ellos a diversos discursos interpretativos sobre la discriminación burakumin: el primero, el discurso tradicional que entiende a los burakumin como un grupo históricamente victimizado por los “japoneses normales”. El segundo discurso lo enarbolan los activistas burakumin modernos que desean romper con esta concepción dicotómica y denunciar la discriminación como un problema estructural de la sociedad japonesa, sin ser la discriminación hacia los burakumin una excepción a la norma. Y el tercero es el discurso de ‘integración’, el preferido por Nakagami Kenji, que advoca por acabar con la narrativa de ‘minoría contra mayoría’ y la eliminación de cualquier etiqueta como método para terminar con la discriminación hacia los burakumin. Desarrollaré con más detalle cada una de estas teorías a lo largo del ensayo, para concluir mostrando cómo quedan representadas en “El cabo”.

Con este trabajo me propongo dos metas: producir un análisis del caso particular de la discriminación hacia los burakumin desde un punto de vista cultural y literario, y demostrar cómo discursos sobre discriminación toman distintas formas según los intereses de quien los promueva, a pesar de que mantengan el mismo propósito: poner fin a una situación de discriminación.

LA COMUNIDAD BURAKUMIN – HISTORIA DE VICTIMISMO Y ACTIVISMO

El término ‘burakumin’ hace referencia a los descendientes de la casta de los parias existente en el Japón premoderno, conocidos como eta o senmin (literalmente “no-humanos”, “polucionados”). En aquel entonces, aquellos individuos que se dedicaran a oficios considerados como ‘impuros’, como por ejemplo los carniceros, verdugos o curtidores, se les condenaba al ostracismo social según los estándares morales de la época, una combinación entre ideas budistas y sintoístas. Así como los motivos de esta discriminación todavía son objeto de debate, sí se sabe con certeza que empezó a documentarse cuando, movidos por el rechazo y la segregación, estos grupos senmin empezaron a formar comunidades en determinadas regiones, especialmente a las afueras de grandes ciudades como Tokio u Osaka. El miedo a quedar ‘contaminados’ que sostenían el resto de clases les impedía relacionarse con miembros fuera de su grupo, dando comienzo a una tendencia endogámica que no haría más que reforzar su exclusión. Durante la era Tokugawa/Edo (1603-1868) se emitieron una serie de leyes y edictos que formalizaron esta conducta de segregación y prohibieron cualquier tipo de movilidad social, no sólo a o desde la clase marginal, sino también aplicable al resto de estratos sociales (campesinos, comerciantes, artesanos, guerreros).

Los eta quedaron entonces confinados en áreas específicas, forzados a ejercer la endogamia e incapaces de acumular cantidades relativas de riqueza o de exigir ningún tipo de derecho fiscal. Vivían generalmente en condiciones pésimas, siempre al margen de cualquier actividad económica de relevancia. El término burakumin, que literalmente significa “gente de las villas o de los pueblos”, era su pseudónimo popular, y tras el edicto imperial de 1869 que abolió el sistema de clases, este nombre se convirtió en el término más común para hacer referencia a los descendientes de la entonces ‘prescrita’ clase paria. La discriminación hacia los burakumin, sin embargo, no desapareció con la disolución de la estructura social feudal. En el Japón premoderno, el estatus de clase se transmitía con la sangre, por lo que para asegurarse de que no existía movimiento entre grupos sociales todo individuo contaba con un registro familiar llamado koseki en el que figuraba su línea de ascendencia paterna y el oficio de sus antepasados, vinculando de esta manera el apellido a una determinada clase. Con la creación del estado moderno, Japón preservó el sistema de koseki, haciendo posible rastrear el árbol genealógico de cualquier nacional y detectar entonces a qué clase pertenecían sus antepasados. Aquellos burakumin que querían escapar de su condición aprovechando los cambios políticos tenían serios problemas cuando intentaban salir de sus aldeas para dedicarse a otros oficios dado que llevaban con su nombre un fuerte estigma social e histórico.

Niños burakumin de Izumi, 1974. Fuente


Además del problema de heredar un estatus social anacrónico, las dificultades materiales con las que se encontraban los burakumin para cambiar de oficio los obligaban a seguir trabajando en empleos que en esta ocasión se consideraban ‘indeseables’ durante la revolución industrial japonesa, manteniéndolos nuevamente en el escalón más bajo del nuevo orden económico y prácticamente imposibilitando su promoción social. Este ciclo vicioso fue denunciado por primera vez por los intelectuales marxistas, que culparon al modelo social capitalista de reproducir el mismo esquema de discriminación hacia los burakumin que ya existía en el Japón premoderno. Según estos primeros activistas, y desde entonces el discurso establecido, la discriminación hacia los burakumin es una indeseable herencia histórica, un anacronismo que se transmitía mediante el apellido familiar pero que quedaba reforzado por las estructuras económicas industriales (su permanente estatus como proletarios) y la pasividad de las instituciones estatales oficiales. En palabras de McKnight, “la tarea más importante llevada a cabo por los activistas buraku de principios del s. XX sería reconstruir una historia propia que estableciera a los buraku en el panorama historiográfico nacional” (McKnight 37). Este discurso se considera establecido porque fue (y en algunos círculos todavía es) la interpretación del problema burakumin más ampliamente aceptada. Presuponía la existencia de al menos dos grupos (“burakumin” y “no-burakumin”) y la reproducción de estas comunidades a través de la relación entre exclusión y discriminación, definidas mediante sus diferencias tal y como Barth ha teorizado (Barth 1970).

Sin embargo, a partir de 1929 y especialmente después de la II Guerra Mundial, el movimiento activista burakumin se reorganizó mediante la ayuda de una nueva generación de intelectuales marxistas, y juntos formaron diferentes asociaciones, la más importante de las cuales es la LLB o Liga de Liberación Burakumin. A pesar de que algunos de estos activistas comenzaron o todavía adscriben sus ideas al discurso establecido, hubo otros que comenzaron a teorizar fuera de estos términos, cuestionando esta interpretación y definiendo una propia. Este discurso alternativo acabó por tomar forma, y entre sus principios se encuentra no creer en la particularidad de la situación burakumin, así como considerar que las raíces de la discriminación hacia los burakumin se encuentran en los mismos fundamentos de la sociedad japonesa moderna. Estos activistas señalan las similitudes entre la discriminación hacia los burakumin y la que existe hacia otras minorías en Japón, como los coreanos, los chinos o los ainus, y con ello empezaron a desmantelar los tópicos e inexactitudes del discurso establecido, empezando por la seguridad en estar ante una ‘discriminación histórica’. La comunidad burakumin pre-moderna y la comunidad burakumin moderna difieren demasiado en estilo y condiciones de vida como para afirmar que pertenecen al mismo ‘grupo’, y por lo tanto estos activistas alternativos abogan por una aproximación diferente para solucionar el problema de la discriminación. Estos activistas creen por ejemplo en la dificultad a la hora de definir una identidad moderna burakumin, una idea que comparte Nakagami. En palabras de Zimmerman, “dada la falta de diferencia étnica, la desaparición de un gran número de oficios tradicionales y la creciente movilidad regional de la población japonesa, el estatus actual de los burakumin es como poco difícil de describir” (Zimmerman 5).

Concebido como un paso natural en el proceso evolutivo del discurso establecido, esta corriente alternativa se apropió del lenguaje empleado por la interpretación oficial (el uso del término ‘burakumin’ o la importancia del fenómeno hereditario, por ejemplo) porque sus partidarios eran conscientes del peso de estos significantes en el discurso público. Los activistas alternativos apuestan por educación y visibilidad, y centran su lucha no sólo en el frente burakumin, sino también contra cualquier tipo de discriminación. Sus activistas atienden a congresos de minorías internacionales y tratan de compartir sus experiencias con el fin de aprender de la lucha de los demás, pero a pesar de sus esfuerzos, y no sin ironía, las particularidades de la discriminación hacia los burakumin hacen muy difícil su encaje con cualquier otro proceso de discriminación. Los burakumin son étnicamente japoneses, hablan la misma lengua, son considerados ciudadanos con el mismo estatus legal que los demás y, a pesar de la obsesión por la herencia de estatus que se transmite por la sangre, sería incorrecto considerar esta discriminación como racismo o compararla con otros tipos de discriminación de estirpe como los que existen en Latinoamérica. Como dice McKnight:

Ideas de raza, así como de etnicidad, se han usado para articular a la comunidad burakumin y para hacer referencia a procesos que se parecen al racismo … sin embargo, los activistas burakumin y otros abogados de los derechos humanos ya han señalado que el racismo no puede englobar cualquier tipo de discriminación; de hecho, el énfasis en la raza reproduce una forma de entender la discriminación de tradición eurocéntrica que niega formas indígenas de diferencia y segregación. (McKnight 3-4)

El discurso alternativo queda atrapado entre su deseo de escapar de la interpretación dicotómica del problema, y la indiscutible relevancia de las particularidades del caso de los burakumin.

Nakagami Kenji juega un papel importante como figura situada entre estos debates. No está de acuerdo con la interpretación establecida, ni tampoco es un activista alternativo (sus discusiones con miembros de la LLB están bien documentadas, y en ellas se acusa a Nakagami de no estar “suficientemente comprometido” (Zimmerman 9)). Su literatura es muestra de la dificultad a la hora de concebir una identidad burakumin, y ofrece a su vez una tercera interpretación, personal pero con aspiraciones universales, que trata de resolver el acertijo que supone encontrar la mejor forma de acabar con la discriminación que padecen las minorías.



Nakagami Kenji de joven Fuente


NAKAGAMI KENJI – ESCRITOR E INTELECTUAL

Nakagami Kenji nació en 1946 en Shingû, prefectura de Wakayama, de una familia burakumin bastante humilde. Fue el primer miembro en recibir educación formal gracias al plan impulsado por el gobierno japonés de posguerra que impuso la educación primaria obligatoria a nivel nacional, y ya desde pequeño dio muestras de un gran talento para la ficción y la poesía. Nakagami se fue a Tokio en 1965 con 19 años, y allá empezó a trabajar en cualquier empleo que caía  en sus manos. Por aquel entonces comenzó a frecuentar los clubs de jazz y los cafés literarios, y muy pronto se dio a conocer entre los círculos intelectuales de la ciudad gracias a su brillante personalidad y sus habilidades oratorias. Nakagami, como dice Zimmerman, “fue una criatura completamente social, que se tomaba con gran pasión todos los temas que preocupaban en su época” (Zimmerman 3). Su figura se alejaba de la idea del escritor como un individuo callado, tímido y melancólico, y durante las décadas de 1960 y 1970 se le podía encontrar en los bares manteniendo discusiones acaloradas con amigos o desconocidos sobre literatura, filosofía o política.

Nakagami escondió durante esa época su condición de burakumin con el fin de no atraer ningún prejuicio sobre él que dañara cualquiera de sus opiniones. Sí expuso su pasado en 1975 tras recibir el Premio Akutagawa – uno de los premios literarios más importantes en Japón, quizá el más importante dado que asegura una entrada en la industria editorial – por "El cabo". El jurado permaneció largo tiempo dividido a la hora de tomar la decisión, y hasta día de hoy se considera uno de los veredictos más polémicos de la historia del premio, principalmente dadas las connotaciones políticas vinculadas a que Nakagami fuera burakumin. Este premio convirtió a Nakagami en una figura pública, un intelectual de nivel nacional. Desde aquel momento, Nakagami aceptó su ascendencia burakumin y dedicó el resto de su vida a escribir a y desde el debate burakumin, como si fuera una cruzada personal. Se embarcó en un viaje etnográfico por todas las comunidades burakumin y escribió nuevas novelas y relatos breves situados en estos espacios, con los burakumin como protagonistas.

La literatura de Nakagami, sin embargo, iba más allá de la representación de una realidad burakumin. Su propósito era más amplio y ambicioso, y apuntaba a explorar los entresijos de la sociedad y cultura contemporáneas de Japón. Despreciaba los ambientes culturales e intelectuales elitistas porque los identificaba con un panorama conservador, insuficiente, indulgente y cobarde. El estilo narrativo de Nakagami es cautivador, provocador y con una propuesta construida sobre varias capas interpretativas. La misión que se había propuesto a la hora de escribir sobre la comunidad burakumin contaba con un propósito ulterior más extenso. Tomó el lenguaje del discurso establecido, los callejones, la violencia, la pobreza y los linajes malditos para presentarlo en sus novelas como realidad. Y sin embargo no deja de ser ficción, ya que todos estos supuestos atributos de los burakumin existen solamente como discurso, y los burakumin son, en el mejor de los casos, una comunidad imaginada en términos de Anderson (Anderson 1991). Como indica Zimmerman, “cuando visitamos los roji o callejones de la ficción de Nakagami, nos embarcamos en un viaje real hacia un lugar inexistente” (Zimmerman 10). Nakagami sabía que el discurso establecido había caducado y estaba vacío, y como ya hicieran los activistas alternativos burakumin, tomó estos términos y les dio la vuelta para que transmitieran un mensaje distinto aprovechándose de las ideas ya establecidas en el imaginario cultural japonés. El mensaje que quiere transmitir Nakagami, no obstante, difiere del de los activistas en un punto crucial. Nakagami deseaba escapar del discurso retórico de la minoría discriminada porque lo consideraba reduccionista y dejaba fuera de forma injusta otros asuntos intelectuales y sociales de mayor relevancia. Nakagami creía que centrándose sólo en el problema de la discriminación de una minoría lo único que se conseguía era hablar en círculos, porque se perpetuaban las posiciones de ‘víctima’ y ‘opresor’. Luchó incansablemente por deshacerse de la etiqueta de “escritor de minorías” porque para él “lo igualaba con una posición de debilidad” (7)

Nakagami creía que la situación de discriminación terminaría si se otorgaba poder y orgullo a los discriminados. Burakumin como él debían integrarse en la sociedad y creer en su más extensa identidad como japoneses mediante la participación en debates sociales que fueran más allá de su propia problemática. Ésta era la misión principal de Nakagami. Para Nakagami, “la literatura sirve como medio a través del cual uno analiza debates sobre el Estado, el yo, cuestiones de historia y de identidad nacional” (35). Desafortunadamente, Nakagami no logró vivir lo suficiente como para lograr sus objetivos. En enero de 1992 se le diagnosticó un cáncer extremadamente violento, que le arrebató la vida no más de 6 meses después, con 46 años de edad. Karatani Kôjin, uno de los críticos literarios más importantes del Japón contemporáneo y amigo íntimo de Nakagami, en el discurso que pronunció durante su funeral dijo que consideraba a Nakagami como un auténtico intelectual japonés, juzgando más apropiada esta categoría que la de escritor burakumin (2). Y qué mejor forma de honrar la memoria de Nakagami.


“EL CABO”

Considerado como su primera obra adulta, así como el primer título de la “Trilogía de Akiyuki”, “El cabo” es seguramente la novela más personal de Nakagami. El autor mezcla ficción con los recuerdos de su infancia como niño entre los callejones para confeccionar una novela que se caracteriza por su mirada panorámica y representación coral, al mismo tiempo que conserva los elementos clásicos de composición de la shishosetsu o “novela del yo”, el modelo arquetípico de la literatura japonesa moderna. Este modelo narrativo, complejo y en ocasiones confuso para el lector le sirve a Nakagami para llevar a cabo su ambicioso propósito: convertir la novela en un vehículo que transmita simultáneamente distintas corrientes interpretativas.

“El cabo” nos introduce al personaje de Akiyuki, un joven de 24 años que trabaja como peón de la construcción y que se siente constantemente perseguido por la sombra de su padre, un hombre al que jamás ha conocido. El odio a sus paupérrimas condiciones de vida en los suburbios guía sus acciones mientras lucha a través de la historia – aunque sin poco éxito – por no terminar siendo “como los demás”. Esta batalla se sucede en el interior del personaje y queda reflejada mediante dos actitudes principales. La primera es el desinterés y la desafección: Akiyuki evita a toda costa cualquier tipo de identificación emocional, reprimiendo sus impulsos empáticos. El fragmento siguiente ilustra esta idea:

Junto al pase de vías, en el lugar donde el callejón se volvía hacia la izquierda, un árbol solitario mecía con suavidad sus hojas. El árbol le recordaba a sí mismo. Akiyuki desconocía qué tipo de árbol era, aunque tampoco le importaba mucho. El árbol no tenía ni flores ni fruto. Expandía sus ramas hacia el sol, se sacudía con el viento. Ya es suficiente, piensa. El árbol no necesita ni flores ni fruto. Tampoco necesita un nombre. De pronto, Akiyuki tuvo la sensación de estar en un sueño. (Nakagami 11)

Akiyuki evita enfrentarse a la realidad mediante la búsqueda de una ruta de escape mental que le lleve lejos, a lugares remotos. La otra actitud se manifiesta cada vez que rechaza participar en los rites de passage típicos de su comunidad. A pesar de que a Akiyuki le gusta beber, le disgusta hablar de dinero o meterse en peleas, pero lo que es todavía más importante, rechaza perder su virginidad. Cada vez que cruza el barrio rojo prueba su voluntad rechazando a las chicas que se le acercan ofreciéndosele.

El callejón del barrio rojo tenía un débil hedor a orín y a alcantarillado. “Ven aquí, guapo,” le invita una mujer. Él no responde. “Quédate un ratito”, dice la misma, cogiéndole ahora del brazo. Akiyuki podía oler su maquillaje y el aliento a licor. Tenía dinero. Suficiente dinero como para emborracharse y comprar una mujer. Pero no había querido nunca una mujer, y no la quería ahora. No quería ensuciarse con algo tan estúpido y desagradable. No, no, le preocupaba que, si llegaba a hacerlo una vez, se obsesionara con ello y acabara con la cabeza metida en la cloaca como aquel hombre, incapaz de estarse quieto. (Nakagami 24)

Akiyuki odia su comunidad, pero trata de esconder este sentimiento bajo capas de apatía. Sin embargo, es casi incapaz de mantener la rabia a raya.

Asintió pero le invadió el deseo de gritar con todas sus fuerzas: soy diferente del resto de vosotros, con vuestras putas cabezas metidas en la cloaca. (84)

Es imposible para Akiyuki escapar de su presente. La influencia de su familia es demasiado fuerte para él como para remar a contracorriente. “El cabo” está estructurada con la familia como base ontológica, cada espacio y cada personaje están relacionados de algún modo con la familia de Akiyuki. De hecho, en la novela hay muy pocos nombres personales, y la mayor parte de los personajes quedan referenciados según su rol como miembros de la familia (Madre, Hermano, Primer-Marido, Papá, Tío), lo cual conduce fácilmente a la confusión durante una primera lectura, reforzando para el lector esta imagen de familia caótica, de enredadera. La figura central de la familia es Madre. Casada en dos ocasiones, el primer marido le dio un hijo y dos hijas, y el segundo, el actual, otro hijo. Asimismo, Madre tuvo una aventura con un hombre desconocido que condujo al nacimiento de Akiyuki. La sangre de su madre liga a Akiyuki con sus hermanos, y sin embargo, siente que está maldito por llevar la sangre de su padre, al que se refiere como “aquel hombre”. A pesar de que su familia le profesa cierto amor, Akiyuki sólo piensa en encontrar su lugar en el mundo, en oposición a su padre pero también independizándose de sus vínculos maternos.

En “El cabo”, la familia está preparando una ceremonia en honor a la memoria del primer marido de Madre, ya fallecido. La hija mayor, Yoshiko, se desplaza desde otro pueblo expresamente para asistir por lo que toda la familia se encontrará aunque sea temporalmente bajo el mismo techo. Justo antes de que esto suceda, un personaje secundario muere apuñalado por un tercero sin razón aparente. A pesar de que ni el muerto ni el asesino son miembros de la familia de Akiyuki por lazos de sangre, sí los unen lazos de matrimonio y este incidente les trae amargos recuerdos del pasado. Doce años atrás, Hermano (el primogénito de Madre y Primer-Marido) se suicida ahorcado, después de un largo período en el que llegó a amenazar de muerte en varias ocasiones a Madre y Akiyuki, que sólo era un niño por aquel entonces.

Como con el resto de detalles en “El Cabo”, el lector queda a cargo de desvelar los motivos detrás de estas amenazas. De entre las posibles razones destaca el espectro de la enfermedad mental, desarrollada durante la temprana madurez. Akiyuki sospecha que esta enfermedad corre por sus venas, y aunque maldice a su padre por su destino miserable, lo cierto es que muy probablemente la transmita el linaje de su madre, siendo así que Mie, hermana de Akiyuki y de Hermano, muestra síntomas de la misma. La familia finalmente lleva a cabo la ceremonia, pero Mie, la única persona por la que Akiyuki muestra afecto, colapsa de una crisis nerviosa.

Una repentina e insoportable oleada de realidad, mezcla de pasado y presente golpea a Akiyuki cuando esto sucede, y le empuja a tomar una decisión que supone el Rubicón para el personaje protagonista. Este momento clave no está explicado en la historia y sólo aparece representado mediante un súbito salto en la acción, una falta de transición entre escena y escena. La resistencia que hasta entonces había mantenido Akiyuki a involucrarse con su ambiente desaparece de golpe. Se rinde a la desesperación y abandona su lucha personal. Akiyuki se da cuenta de que su batalla es imposible de mantener, no puede ganar contra el impulso de su sangre (literal y metafóricamente) o contra la cruda realidad de los suburbios, con toda su violencia, suciedad, sufrimiento y sexo. Así que la novela nos traslada de un plumazo a la definitiva y controvertida escena final, digna de consideración particular. Akiyuki visita el Yayoi, un burdel donde desde hace tiempo teme que trabaja su hermana por parte de padre. Allí, completamente consciente del riesgo de cometer incesto, Akiyuki pone fin a su celibato y pierde su virginidad con su hermana. Ella, sin embargo, no sabe que Akiyuki es de su sangre. La escena aparece relatada con un uso explícito en lengua y detalles. Este fragmento está cargado de significado, puesto que representa el descenso de Akiyuki a su Infierno, la aceptación del mal y la degeneración que cree le rodea y hasta entonces incitaba. Expone al lector las connotaciones del tabú del incesto y reverbera el histórico miedo de “contaminación sanguínea” y las consecuencias de la endogamia, tan comúnmente relacionadas con los burakumin. Akiyuki lleva a cabo la venganza sobre su padre durmiendo con su hermana. Es su forma de hacerle daño, de escupir en su nombre. Es su modo de liberarse de la sombra de su padre y así adquirir independencia.

Akiyuki quería abrirse de un tajo el pecho y enseñarle a su hermana, que ahora cerraba los ojos mientras gemía y se retorcía, la sangre del hombre que ambos compartían en sus venas. (91)

Pero las acciones de Akiyuki cuentan con un propósito todavía mayor. Con este acto de incesto también se está vengando de sus ancestros, burlándose de su realidad y acatando las supuestas retorcidas convenciones sociales, maldiciendo en última instancia su condición de burakumin.

Estoy violando la semilla de aquel hombre, pensaba. Estoy degradando al mismo hombre. No, estoy degradando a todo aquel que comparte mi sangre – mi madre, mi hermana, mi hermano. Lo degrado todo. (89)

En “El cabo” podemos encontrar distintas capas de interpretación que podemos relacionar con los discursos acerca de la discriminación hacia los burakumin tratados más arriba. El título de la novela hace referencia a un espacio determinado y al mismo tiempo hace recordar al lector la situación de exclusión de las comunidades burakumin: “árido y despiadado, esta tierra sirve como un marcador geográfico de los buraku, una representación física literal de lo que significa ser un poblador de una tierra a parte” (Zimmerman 100-101).

Akiyuki y el resto de hombres son trabajadores de la construcción. Durante la década de 1960, el gobierno japonés puso en marcha un plan para reconvertir y modernizar las áreas más pobres de las afueras de sus capitales, un proceso de urbanización que tenía como doble propósito derribar los barrios chabolistas de los burakumin y así revalorizar el suelo. Las comunidades que vivían en estos sitios, sin embargo, no se beneficiaron directamente de este proceso. Para tapar este hecho, las instituciones estatales trataron de mistificar y embellecer el valor tradicional de estos parajes, diluyendo la fina línea que separa “tradicional” de “pobre”. Nakagami trata de reflejar esta realidad en el escenario de “El cabo”, como Zimmerman indica, “Nakagami muestra cómo las funciones opresivas de la comunidad rechazan la corrupción del espacio urbano moderno” (101).

Nakagami utiliza el vocabulario propio del discurso establecido para construir su historia: la pobreza, la violencia injustificada, los hogares rotos, los lazos de sangre y las enfermedades congénitas, incesto y odio familiar. Sin embargo, no hace referencia a la situación de discriminación que padecen los burakumin, puesto que la comunidad no-burakumin no está representada en la novela. Aún más, la palabra ‘burakumin’ no aparece en ningún momento a lo largo de la historia, por lo que es función del lector conectar todas estas condiciones tradicionalmente atribuidas a los burakumin y asumir que se está hablando de ellos. Con este juego Nakagami revela la ambigüedad de la existencia de una ‘comunidad burakumin’, concepto que surge del imaginario colectivo. Tanto Zimmerman (antes en este mismo ensayo) como McKight están de acuerdo en destacar el gran papel que tiene Nakagami en desenmascarar la naturaleza artificial de la identidad buraku:

Nakagami responde a la problemática de la terminología convirtiendo de su principal topos literario, el roji (callejón), en un concepto que hace referencia a un vecindario inexistente. Definir el vecindario a través de su cartografía desmonta la creencia de que este barrio – y, por extensión, cualquier distrito buraku – existe ‘allá fuera’ como un elemento impermutable. (McKnight 39)

Timothy Amos también desarrolla en su libro “Embodying difference” esta idea de la ‘ambigüedad de los burakumin’ y cuestiona su cohesión como grupo:

La idea de ‘buraku’ surgió durante un período histórico condicionado por la presencia de nuevas nociones como ‘nación’, ‘raza’ o ‘capital’. (Amos 147)
Los burakumin parecen poseer de forma superficial una identidad colectiva construida a base de criterios aparentemente objetivos como su situación laboral o religiosa, de la misma forma que otros grupos étnicos minoritarios defienden su individualidad basándose en factores relativamente tangibles como la lengua o de nuevo la afiliación religiosa. (12)

Nakagami, a pesar de no creer en la universalidad de la identidad ‘buraku’, opta por aceptar instrumentalmente la unidad de la comunidad con el fin de integrarla diluyendo sus diferencias e incorporándolas a través de un proceso lento de fusión cultural. Partiendo desde aquí, Nakagami va más allá de la discusión de los problemas de los burakumin para involucrarse en temas más sofisticados relacionados con la literatura y la cultura japonesas. Nakagami creía que para poner fin a la discriminación, los burakumin deben de quitarse esa etiqueta de ‘minoría’ y considerarse a sí mismos parte de un mayor y ya no dicotómico Japón.

El gran triunfo de la literatura de Nakagami reside en que es perfectamente posible leer “El cabo” como una obra que trata la problemática burakumin y al mismo tiempo hacer una lectura completamente independiente, dejando de lado todos los aspectos buraku y centrándose en aquellas referencias a una cultura japonesa más amplia y compartida, incluyendo temas propios de la literatura universal. La lucha de Akiyuki por escapar de la sombra de su padre puede interpretarse como una continuación del tropo de la emancipación de la figura paterna que tanto fascinó a los grandes autores de literatura japonesa desde 1868 como Natsume Sôseki, Shiga Naoya o Dazai Osamu. En estas historias, un joven debe forjarse una nueva vida por su cuenta lejos de la influencia de un padre autoritario. Mientras que en las primeras obras el padre representaba el Japón premoderno, durante el siglo XX éste acabó asumiendo la forma del estado moderno, mientras que el joven luchaba por construir una identidad individual. Akiyuki, independientemente de su supuesta condición como burakumin, pugna por conseguir una identidad individual lejos de su progenitor y todo lo que éste representa. Con esto, Nakagami demuestra que la supuesta ‘literatura de minorías’ también puede reproducir temas literarios canónicos. En palabras de Zimmerman, “al combinar el tema de la emancipación del yugo paterno con el trasfondo de la problemática de la minoría étnica, Nakagami revela el poder que tiene este mito cuando la nación es leída en clave familiar y viceversa” (Zimmerman 110).

El fragmento donde se presenta la relación incestuosa entre los dos hermanos también posee un componente interpretativo independiente. El nombre del burdel, Yayoi, es una referencia a la época legendaria en la que según la cosmogonía sintoísta se originó el archipiélago japonés. Según esta tradición, los dioses hermanos Izanami e Izanagi crearon las islas japonesas tras mantener relaciones sexuales. El incesto entre hermano y hermana forma parte pues del imaginario cultural de los japoneses, y lo que Nakagami consigue con esta escena es vincular a los burakumin con su legítima herencia cultural, que es la compartida con el resto de japoneses. Nakagami también exploró el tópico del amor entre hermanos en otros trabajos, como dice Zimmerman, para “eliminar las nociones determinanticas que van ligadas a la sangre” (Zimmerman 13). Además de esta interpretación, convendría recordar que el tabú del incesto no es un shibboleth único de la cultura japonesa, dado el gran papel que tiene en la tradición occidental el mito de Edipo.

Nakagami escribió “El cabo” no para que fuera leída solamente como una historia sobre la comunidad burakumin, sino también como un relato universal de conflicto individual.



Shuhei Yamamoto, trabajador social y músico de taiko. El taiko ha guardado siempre gran relación con los burakumin. La galería de fotografías de la que procede ésta es altamente recomendable: Fuente


CONCLUSIÓN

A pesar de que “El cabo” está basado parcialmente en las experiencias personales de Nakagami (la familia de Akiyuki comparte con la del autor ciertas similitudes, incluso su hermano se suicidó en las mismas condiciones), los logros de su escritura van más allá de la polémica de la discriminación. Nakagami, en vez de conformar con el discurso extendido de victimización, escoge fortalecer a los burakumin demostrando que se puede escribir literatura que explore temas que vayan más allá del horizonte limitado por los callejones. Nakagami recuerda a sus lectores que lo que conocemos por ‘burakumin’ no es un grupo exclusivo ni particular. Y mediante este difícil proceso destinado a exaltar la universalidad de una minoría, ataca la discriminación convirtiéndola en un acto obsoleto, injustificado e irrelevante. Nakagami plantea como solución para acabar con la segregación mirar más allá de los límites autoimpuestos por la literatura de minorías.

BIBLIOGRAFÍA

Amos, Timothy D. Embodying Difference: The Making of Burakumin in Modern Japan. Honolulu: University of Hawaiʻi, 2011. Print.

Anderson, Benedict R. O'G. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso, 1991. Print.

Freedman, Maurice, and Fredrik Barth. "Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference." The British Journal of Sociology 21.2 (1970): 231. Print.

McKnight, Anne. Nakagami, Japan: Buraku and the Writing of Ethnicity. Minneapolis: University of Minnesota, 2011. Print.

Nakagami, Kenji. The Cape and Other Stories from the Japanese Ghetto. Berkeley, CA: Stone Bridge, 1999. Print.

Zimmerman, Eve. Out of the Alleyway: Nakagami Kenji and the Poetics of Outcaste Fiction. Cambridge, MA: Harvard University Asia Center, 2007. Print.